مرحوم طبرسی با بسیاری از دانشهای عصر خویش آشنایی داشت و در برخی از علوم، مانند صرف و نحو، معانی و بیان، لغت، شعر، حساب، جبر، تفسیر و علوم قرآنی صاحب نظر بود.
مفسّر بزرگ شیعه آثار بسیاری به جهان علم و اندیشه عرضه داشت، اما سوگمندانه تنها تعدادی از آن آثار بر جای مانده است. «مجمع البیان» و «جوامع الجامع» از جمله آثار برجای مانده از مرحوم طبرسی است. این دو اثر كه در راستای آشنا ساختن مسلمانان با معارف بلند قرآن و دانشهای قرآنی سامان گرفته از مهم ترین و بهترین آثار قرآن پژوهی است.
ویژگیهای فراوان این دو اثر، زمینه ساز رویكرد بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان به آنها گشته، به گونه ای كه مفسران، تفسیر مجمع و جوامع را بسیار ارج می نهند و در جای جای آثار خویش از آنها سود می جویند.
مجمع البیان و جوامع الجامع از دریچه های مختلفی در خور امعان نظر است، اما آنچه در این نوشتار می آید نگاهی است تطبیقی به تفسیر طبرسی و هرمنوتیك با نحله های متفاوت آن. در این رویكرد همانندی های تفسیر طبرسی و هرمنوتیك تبیین می شود و تفاوتهای آن دو بر جسته می گردد.
اصطلاح تفسیر در طول تاریخ تفسیر تعریفهای گونه گون چندی به خود گرفته است؛ از جمله:
«التفسیر هو الكلام فی أسباب نزول الآیة و شأنها و قصّتها.»1
«التفسیر كشف معانی القرآن و بیان المراد اعمّ من أن یكون بحسب اللفظ أو بحسب المعنی.»2
«التفسیر إخراج الشیء من مقام الخفاء إلی مقام التّجلّی.»3
«علم التفسیر الباحث عمّا أراد الله سبحانه بكلامه المجید.»4
«التفسیر علم یبحث فیه عن أحوال الكتاب العزیز.»5
در این میان مرحوم طبرسی مفسّر برجسته شیعه، دو تعریف برای تفسیر در دو كتاب «مجمع البیان» و «جوامع الجامع» می آورد:
الف. «التفسیر كشف المراد عن اللفظ المشكل.»6
ب. «التفسیر هو الكشف عمّا یدلّ علیه الكلام.»7
با نظر داشت واژه قرآن، تعریف نخست نشان می دهد: تفسیر قرآن كشف است، كشف مراد خداوند است و كشف مراد خداوند از آیات مشكل قرآن است.
واژگان تعریف دوم نیز حكایت از آن دارد كه تفسیر قرآن كشف است، كشف مدلول است و كشف مدلول آیات قرآن است.
بر اساس تعریف نخست، عنوان مفسّر زیبنده كسی است كه بتواند به مراد خداوند از آیات و واژگان مشكل قرآن دست یابد. و بر اساس تعریف دوم مفسّر كسی است كه مدلول آیات قرآن را كشف كند.
بنابراین می توان نتیجه گرفت تعریف دوم اعم از تعریف اول است؛ چه اینكه:
1. در تعریف اول هدف كشف مراد خداوند است كه آن مراد، همان دلالت تصوری است، اما در تعریف دوم هدف مدلول آیات است كه مدلول آیات اعمّ از مدلول تصوری و مدلول تصدیقی است.
2. در تعریف نخست، موضوع، تفسیر آیات مشكل قرآن است، ولی در تعریف دوم، موضوع، تمامی آیات است وعملیات تفسیر محدودبه بخشی ازآیات قرآن نیست.
با این دو تلقی از تفسیر، اگر مرحوم طبرسی را معتقد به تعریف اول بدانیم و تعریف دوم ایشان را به تعریف نخست مقید كنیم ایشان در شمار مفسرانی قرار می گیرد كه در فهم متن «مؤلف گرا» هستند و برای خواسته های مخاطب متن در فهم متن هیچ ارزشی قائل نیستند. در نتیجه تفسیر طبرسی و هرمنوتیك شلایرماخر، دیلتای و هرش از جهت هدف بسیار همخوان خواهد شد؛ چه اینكه در این سه نوع هرمنوتیك نیز كانون اصلی بحث، مؤلف متن است؛ در هرمنوتیك شلایرماخر هدف ذهنیت مؤلف است و نیت مؤلف به عنوان یك امر آگاهانه مورد پذیرش شلایر نیست و هدف هرمنوتیك خوانده نمی شود و در هرمنوتیك هرش، هدف، نیت و مراد پدید آورنده متن است؛ به گونه ای كه بی توجهی به نیت مؤلف زمینه ساز نایافتن معنای متن است.
بنابراین، چه هدف هرمنوتیك را ذهنیت مؤلف بدانیم و چه نیت صاحب متن، در نهایت آنچه ملاك و محور قرار می گیرد پدید آورنده متن است.
افزون بر این تفاوت دیگری نیز میان تفسیر مورد نظر طبرسی با هرمنوتیك وجود دارد و آن تفاوت درموضوع تفسیر و هرمنوتیك است. برابر تعریف نخست، بر كشف مراد از الفاظ یا آیات غیر مشكل قرآن اصطلاح تفسیر صادق نیست و موضوع تفسیر تنها آیات مشكل قرآن است، اما در هرمنوتیك ـ اعم از رمانتیك و جدید ـ موضوع تمام اجزاء و اركان تشكیل دهنده یك متن است ؛به گونه ای كه بر هرگونه عملیاتی كه در راستای فهم یك متن انجام گیرد ـ چه واژگان آن متن از مشكلات به شمار آید و چه از بدیهیات ـ عنوان هرمنوتیك تطبیق می كند.
شواهد بسیاری در «مجمع البیان» و «جوامع الجامع» مرحوم طبرسی را یك مفسر «مؤلف گرا» نشان می دهد. برای نمونه ایشان در تفسیر آیات زیر در پی تبیین مراد است:
«سنقرئك فلاتنسی. إلاّ ما شاء الله إنّه یعلم الجهر و ما یخفی» اعلی/6ـ7
«بل یداه مبسوطتان ینفق كیف یشاء» مائده/64
«و ما منع الناس أن یؤمنوا إذ جاءهم الهدی إلاّ أن قالوا أ بعث الله بشراً رسولاً» اسراء/94
«والصابرین فی البأساء و الضرّاء و حین البأس» بقره/177
«یلقی الروح من أمره علی من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق» غافر/15
احتمال دوم آن است كه مرحوم طبرسی، تفسیر قرآن را كشف مدلول آیات قرآن بداند؛ یعنی ایشان در تفسیر جوامع الجامع كه پس از تفسیر مجمع البیان نوشته است از دیدگاه پیشین خویش عدول كرده تفسیر را «الكشف عمّا یدلّ علیه الكلام» معرفی می كند. در این صورت نویسنده مجمع البیان تفسیر را كشف مراد نمی داند، بلكه كشف مدلول می داند كه اعمّ از مراد و غیرمراد است. با این فرض تفسیر طبرسی از جهت هدف از هرمنوتیك شلایرماخر، دیلتای و هرش فاصله می گیرد و با هرمنوتیك هایدگر و گادامر همخوانی بیشتری نشان می دهد. هدف تفسیر بر اساس تعریف دوم، مدلول كلام یا آیات قرآن می شود و تفسیر، جنبه «متن محوری» به خود می گیرد و دست یابی به مراد صاحب متن یا ذهنیت وی ناممكن خوانده می شود.
تفسیر و تفسیرنگاری در جهان اسلام مراحل دشواری را پشت سر گذاشته است در سده های نخست اسلام، گروه ها و فرقه هایی تفسیر آیات قرآن را به افراد خاصی اختصاص می دادند و به روایاتی از معصومین(ع) و سیره صحابه و تابعان استناد می كردند و دیگران را تنها با بهره وری از روایات مجاز در تفسیر می دانستند.
برخی از دلایل ایشان عبارت است از:
«عن النبی(ص) و عن الأئمة القائمین مقامه(ع): انّ تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالأثر الصحیح و النصّ الصحیح.»
«عن النبی(ص) انّه قال: من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحقّ فقد أخطأ.»
«كره جماعة من التابعین القول فی القرآن بالرأی، كسعید بن المسیب و عبیدة السلمانی و نافع و سالم بن عبدالله و غیرهم.»
در برابر این جریان فكری كه پیروان در خور توجهی داشت مرحوم طبرسی موضع گیری كرد و با نقد و بررسی دلایل ایشان اصل مدعا را از درجه اعتبار ساقط ساخت. او می نویسد:
«خداوند انسانها را به فهم و درك و استنباط آیات قرآن فرا می خواند و روش رسیدن به فهم آیات را نیز روشن می سازد. خداوند آنان را كه در فهم آیات قرآن می كوشند می ستاید: «لعلمه الذین یستنبطونه منهم» 8 و كسانی را كه در آیات قرآن نمی اندیشند و از تفكر و تدبّر در قرآن دوری می كنند سرزنش می كند: «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها» 9. افزون بر این خداوند زبان قرآن را زبان عربی معرفی می كند: «انّا جعلناه قرآناً عربیاً».10
افزون بر آیات قرآن، پیامبر(ص) می فرماید:
«اذا جاءكم عنّی حدیث فاعرضوه علی كتاب الله، فما وافقه فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط.»11
بر اساس این حدیث، درستی و نادرستی روایات بایستی با توجه به آیات قرآن احراز شود. بنابراین چگونه ممكن است برابر این روایت، احادیث را به آیات قرآن عرضه كنیم، با آن كه قرآن ازجهت معنی مفهوم نیست. در نتیجه این دلیل و مانند آن نشان می دهد ظاهر آن روایت متروك است و یا اگر آن روایت از جهت سند صحیح باشد معنایش این است كه: كسی كه آیات را برابر نظر و رأی خود حمل كند و به شواهد لفظی آیات توجه نكند و اتفاقاً به حق نیز برسد، به بیراهه رفته است. از پیامبر اسلام نیز روایت شده كه «القرآن ذلول ذو وجوه، فاحملوه علی أحسن الوجوه».12»
مرحوم طبرسی در این سخن خویش، دو اشكال بر «انحصار تفسیر به افراد خاص» وارد می كند؛ اشكال نخست ایشان ناسازگاری مستندات این باور با آیات قرآن است؛ چه اینكه اگر گروه خاصی صلاحیت تفسیر دارند و دیگران باید از تفسیر آنها سود ببرند، پس چرا خداوند انسانها را به استنباط از قرآن فرا می خواند و چرا گروهی را ستوده و عده ای را نكوهش می كند. افزون بر این به چه علت قرآن را به زبان عربی نازل كرده است؛ زبانی كه برای تمام عرب زبانان در خور فهم است.
اشكال دوم این باور، ناسازگاری با روایات است؛ روایت عرضه احادیث به قرآن و روایتی كه قرآن را دارای چند وجه معرفی می كند. واكنش مرحوم طبرسی در برابر این باورهای تنگ نظرانه، نشان ازگرایش ایشان به جریان اصلاح طلبی و نوگرایی درعلوم اسلامی به ویژه دانش تفسیر و علوم وابسته به آن دارد. جریانی كه در جهان اسلام، قرنها پیش از عصر اصلاحات در غرب رخ داد و مفسران قرآن و قرآن پژوهان را از پیشگامان اصلاحات جلوه داد.
مارتین لوتر مانند مرحوم طبرسی در برابر این اندیشه كلیسایی كه شناخت تحلیلی و محتوایی از كتاب مقدس تنها بایستی از آموختن نوشته ها و آثار بر جای مانده از پیشینیان مانند اگوستین انجام گیرد مقاومت كرد و یكی از شرایط مهم فهم آیات قرآن كتاب مقدس را مراجعه مستقیم و بی واسطه به كتاب مقدس معرفی كرد. در این راستا وی بدون توجه به توصیه های اساتید خود به كتاب مقدس مراجعه مستقیم داشت و در دانشگاه متن كتاب مقدس را تفسیر می كرد؛ نه آنچه را كه تفسیر و تأویل قدسیان از متون مقدس بود.13
جنبش اصلاح طلبی با استناد به وضوح و روشنی آیات كتاب مقدس، انحصار تأویل و تفسیر كتاب مقدس به كلیسا را ردّ كرد و همگان را به تأویل و تفسیر آن توانا اعلام كرد.
یكی از مباحث مهم هرمنوتیك، بحث تعدد معنای متن و معنای قطعی متن است. آیا متن یك معنی دارد یا چند معنی؟ آیا رسیدن به معنای قطعی متن امكان پذیر است، یا اصولاً چیزی به نام معنای قطعی نداریم؟ برخی از دانشمندان هرمنوتیك، معتقد به تعدّد معنی هستند و گروهی تك معنایی را باور دارند. و درباره معنای قطعی، عده ای بر این باورند كه دست یابی به معنای قطعی و نهایی امكان پذیر است و برخی پی بردن به معنای قطعی را ناممكن می خوانند.
این بحث در تفسیر مجمع البیان نیز آمده است. نویسنده مجمع نسبت به برخی از آیات، چند معنایی را می پذیرد و نسبت به برخی دیگر منكر چند معنایی است. و از آن سو در مورد برخی از آیات به معنای قطعی معتقد است و در تعدادی از آیات معنای قطعی و نهایی را باور ندارد. ایشان آیات قرآن را به چهار گروه تقسیم می كند:
1. آیاتی كه در شمار آیات مجملات قرآن نیستند و یك معنی را بیشتر بر نمی تابند و احتمال دو معنایی یا چند معنایی در آنها نمی رود مانند:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ»، «و إلهكم إله واحد»، «ولایظلم ربّك أحداً».
این گونه آیات برای كسانی كه به زبان عربی آشنایی دارند در خور فهم است و آنها می توانند فحوای این آیات را دریابند و به مراد خداوند پی ببرند و شناخت آنها از مراد خداوند قطعی باشد.
2. برخی از آیات، مجمل خوانده می شوند و ظاهر آن آیات از مراد خداوند خبر نمی دهد؛ مانند «أقیموا الصلاة و آتوا الزكاة » و «وآتوا حقّه یوم حصاده». این گونه آیات نیازمند تبیین پیامبر(ص) ـ كه برگرفته از وحی است ـ می باشد تا آن حضرت اعیان صلوات و اعداد ركعات و مقادیر زكوات را روشن سازد.
3. آیاتی كه دو احتمال یا چند احتمال در مورد آنها جاری است و از آن سو جایز نیست تمامی این احتمالات مراد باشد، بلكه دلیل دلالت دارد بر اینكه مراد یكی از احتمالات است و در حقیقت اشتباه مراد به غیرمراد شده است. در این موارد آیات حمل بر احتمالی می شوند كه با دلیل سازگار است، و درست است كه همان احتمال مراد خداوند نامیده شود.
4. آیاتی كه واژگان آنها دو معنایی یا چند معنایی هستند و هر یك از آن معانی ممكن است مراد باشد. در این گونه آیات، نمی توان یك معنی را مقدم بر دیگری داشت و همان را مراد قطعی آیه دانست، مگر در صورتی كه مفسر از روایت پیامبر(ص) با امام معصوم آن هم روایت مقطوع سود ببرد، بلكه در آن موارد می توان به چند مراد قائل شد و هر یك از معانی را مراد خداوند دانست و نظریه هیچ یك از مفسران را حجت و معتبر ندانست. بلی؛ در صورتی كه یكی از معانی اتفاق مفسران را با خود داشته باشد می توان به استناد اجماع، یكی ازاحتمالات را مراد خداوند معرفی كرد.14
مرحوم طبرسی دو نوع تفسیر از آیات قرآن ارائه می دهد؛ در یك نوع به مشخصات و ویژگیهای زبان عربی توجه می كند و تفسیر وی بیشتر جنبه زبان شناختی به خود می گیرد و در این نوع از تفسیر، مفسّر به گوینده متن و ویژگیهای آن توجه ندارد و تنها از طریق واژگان به تفسیر می پردازد. مباحثی كه مرحوم طبرسی با عنوان «اللغة»، «القراءة»، «الاعراب» و «المعنی» می آورد بیشتر در راستای این نوع از تفسیر است.
این نگاه ایشان، به تفسیر مجمع البیان، جنبه معنی شناسی داده است و می توان ادعا كرد مرحوم طبرسی با رویكردی معنی شناسانه به آیات قرآن نظر داشته است؛ هر چند نشانه هایی از هرمنوتیك دستوری نیز در خود دارد.
شیوه دوم مرحوم طبرسی در تفسیر آیات قرآن، با نظرداشت صاحب متن انجام گرفته است در این روش، ایشان نخست با نگاهی برون متنی به شناخت صاحب متن می پردازد و صفات ثبوتی و سلبی خداوند را به بحث می نشیند، پس از آن به درون آیات باز می گردد و آیات را در پرتو خداشناسی خویش به فهم می آورد، و از تفسیر قرآن به قرآن كه یكی ازمتدهای تفسیر آیات قرآن است در تأیید نظریه تفسیری خود سود می جوید.
ایشان در مباحث خداشناسی جسمانیت خداوند را منكر است و دلایل استواری بر جسم نبودن خداوند می آورد. در نتیجه وقتی به آیاتی كه به ظاهر نشان از جسمانیت خداوند دارد می رسد این گونه آیات را در پرتو خداشناسی خود تفسیر می كند.
برای نمونه در آیه شریفه «وجوه یومئذ ناضرة. إلی ربّها ناظرة»(قیامة/22ـ23) واژه «ناظرة» ظهور در رؤیت خداوند با چشم دارد و ماده آن یعنی «النظر» چنان كه مرحوم طبرسی می گوید به معنای گرداندن حدقه به سمت و سوی هدف برای دیدن آن است.
مرحوم طبرسی در تفسیر این آیه شریفه تحت تأثیر باورهای مذهبی خود قرار می گیرد و با كمك شناختی كه از پدیدآورندگان قرآن پیدا كرده است آیه را تفسیر می كند. او نخست ذیل عنوان «اللغة» معانی دیگری برای ناظرة ذكر می كند و آن معانی را با آیات قرآن و اشعار عربی تأیید می كند:
«والنظر تقلیب الحدقة الصحیحة نحو المرئی طلباً لرؤیته. و یكون النظر بمعنی الانتظار، كما قال عزّ شأنه: "وإنّی مرسلة إلیهم بهدیة فناظرة" ای منتظرة، و قال الشاعر:
وجوه یوم بدر ناظرات * * * الی الرحمن تنتظر الفلاحا
ثمّ یستعمل فی الفكر، فیقال نظرت فی هذه المسألة؛ ای تفكّرت. و منه المناظرة و تكون من المقابلة؛ یقال دور بنی فلان تتناظر، ای تتقابل.»15
پس ازبحث در واژگان آیه شریفه كه به عنوان پیش درآمدی بر نتیجه است، مرحوم طبرسی با عنوان «المعنی» به تبیین مراد خداوند از جمله «الی ربّها ناظرة» می نشیند و چندین اشكال بر نظریه كسانی كه نظر را به معنای رؤیت می دانند وارد می كند. او در نقد این نظریه می نویسد:
«و هذا لایجوز لأنّ كلّ منظور الیه بالعین مشارالیه بالحدقة و اللحاظ، و الله یتعالی عن أن یشار الیه بالعین، كما یجلّ سبحانه عن أن یشار الیه بالأصابع. و أیضاً فإنّ الرؤیة بالحاسة لاتتمّ الاّ بالمقابلة و التوجه، و الله یتعالی عن ذلك بالاتفاق، و ایضاً فانّّ الرؤیة بالحاسّة لاتتمّ الاّ باتصال الشعاع بالمرئی، و الله منزه عن اتّصال الشعاع به. علی أن النظر لایفید الرؤیة فی اللغة، فإنّه اذا علق بالعین أفاد طلب الرؤیة كما أنّه إذا علّق بالقلب أفاد طلب المعرفة بدلالة قولهم نظرت الی الهلال فلم أره. فلو أفاد النظر الرؤیة لكان هذا القول ساقطاً متناقضاً. و قولهم مازلت أنظر الیه حتّی رأیته، و الشیء لایجعل غایة لنفسه فلایقال مازلت أراه حتّی رأیته. و لأنّا نعلم الناظر ناظراً بالضرورة و لانعلمه رائیاً بالضرورة، بدلالة أنّا نسأله: هل رأیت أم لا.»16
اینكه نظر به معنای دیدن باشد ممكن نیست، زیرا هر آنچه با چشم بدان نگریسته شود با حدقه چشم و سمت و سوی نگاه بدان اشاره می شود و خدا از این برتر است كه بدو با چشم اشاره شود، چنان كه از این والاتر است كه با انگشتان بدو اشاره شود. نیز دیدن با عضو بینایی ممكن نخواهد شد، جز با روكردن به سوی چیزی، و خدا از این برتر است به اتفاق همگان.
نیز دیدن با چشم جز با اتصال شعاع نور با آنچه دیده می شود نخواهد بود كه خدا از این نیز منزّه است. افزون بر اینكه نگاه در لغت به معنای دیدن نیست، زیرا نگاه با چشم، تمنای دیدن را می رساند، چنان كه نگاه با دل، تمنای شناختن را. شاهد آن این است كه می گویند به هلال نگریستم اما آن را ندیدم، كه اگر نگریستن به معنای دیدن بود این سخن تناقض داشت و باطل بود. یا اینكه می گویند این قدر او را نگاه كردم تا آن كه دیدمش؛ چگونه می شود چیزی سرانجام خود باشد؛ آیا می توان گفت همواره آن را دیدم تا آن كه آن را دیدم. دیگر اینكه ما نظر كننده را قطعاً نظر كننده می دانیم، اما لزوماً او را بیننده نمی خوانیم، زیرا وقتی او در چیزی می نگر به او می گوییم: آیا دیدی یا ندیدی.
به باور مرحوم طبرسی ماده ناظرة اگر به معنای رؤیت باشد مراد نظر به نعمتهای بهشت است نه به خداوند، و اگر به معنای انتظار باشد در معنای انتظار اختلاف است؛ برخی ناظرة را به معنی «منتظرة لثواب ربها» و گروهی به معنای «مؤملة لتجدید الكرامة» و عده ای به «انّهم قطعوا آمالهم و اطماعهم عن كلّ شیء سوی الله تعالی» معنی می كنند.17
درهمین راستا وقتی مرحوم طبرسی آیات به ظاهر ناسازگار با صفات خداوند را تفسیر می كند فهم او بیشتر تحت تأثیر شناخت ایشان از پدید آورنده قرآن قرار می گیرد.
ایشان در تفسیر آیه «قال ربّ أرنی أنظر إلیك» كه به ظاهر بر امكان رؤیت خداوند دلالت دارد، دو احتمال ذكر می كند كه هیچ یك از دو احتمال با ظاهر آیه همخوانی ندارد؛ اما با شناخت مرحوم طبرسی از خداوند و صفات واجب الوجود سازگار است.
احتمال اول:
«ما قاله الجمهور و هو الأقوی أنّه لم یسأل الرؤیة لنفسه، و انّما سألها لقومه حین قالوا له لن نؤمن لك حتی نری الله جهرة.»18
احتمال دوم:
«انّه(ع) لم یسأل الرؤیة بالبصر، و لكن سأله أن یعلمه لنفسه ضرورة بإظهار بعض الأعلام الآخرة التی تضطره الی المعرفة، فتزول عنه الدواعی و الشكوك و یستغنی عن الاستدلال فخفّف المحنة علیه.»19
احتمال اول: جمهور می گویند برای خودش درخواست رؤیت نكرد، بلكه برای قوم خویش درخواست كرد، زیرا آنها می گفتند تا خدا را آشكار ننگریم به تو ایمان نمی آوریم.
احتمال دوم: منظور موسی این نبود كه خدا را با چشم بنگرد، بلكه می خواست پاره ای از نشانه های آخرت به او نشان داده شود، تا معرفت كامل حاصل شود و شك وتردیدها از میان برود و نیازی نداشته باشد كه برای قوم بنی اسرائیل استدلال كند و آنها انكار كنند.
شیوه دوم تفسیر مرحوم طبرسی نشانه هایی از هرمنوتیك فنی را با خود دارد؛ هر چند از جهت نظری و عملی تفاوتهایی دارند. در این روش مرحوم طبرسی ناگزیر از پیروی از واژگان آیات و محدودسازی خود به مدلول الفاظ نیست، بلكه می تواند ازمعانی متعارف و شایع الفاظ گذر كند و معانی دیگر الفاظ را با تأیید آیات و روایات و اشعار عربی، به عنوان مراد خداوند بیان كند در صورتی كه در روش نخست، واژگان نقش اصلی را در شكل دادن تفسیر بر عهده دارند و مفسّر نمی تواند از باورها و اندیشه های خویش در كشف مراد خداوند سود جوید.
عامل دیگری كه در شیوه دوم تفسیر مرحوم طبرسی بسیار كاربرد دارد و شناخت بهتری از پدید آورنده متن فراهم می سازد سیاق آیات است. توجه به سیاق بستر مناسب برای فهم آیه و آیات را فراهم می سازد و مفسّر را با افق پهن تری از موضوع آشنا می سازد. افق جدید، فهم مفسر را دقیق و احتمال اشتباه را بسیار كاهش می دهد. مفسّر با این رویكرد خود را در دور هرمنوتیكی قرار می دهد و از افق محدود به افق پهن تر و از افق بزرگ تر به افق كوچك تر می رود تا سرانجام به فهم مراد خداوند دست یابد. در مرحله نخست وقتی مفسر در پی كشف مراد خداوند است به واژگان آیه می نگرد برای هر واژه معنایی می آورد، سپس این معانی را با معانی دیگر واژه های آیه مقایسه می كند و معنای آیه را كشف می كند، آن گاه معنای آیه را با معنای سیاق پیشین و پسینی به مقایسه می گیرد. این دور را هم چنان ادامه می دهد، از لفظ به واژگان، و از واژگان به آیه، و از آیه به واژگان آیات دیگر و… می رود تا آن كه سرانجام به مراد خداوند دست یابد.
مرحوم طبرسی در مجمع البیان به واژگان آیات پسینی و پیشینی بسیار توجه دارد و از سیاق آیه یا آیات به مراد آیات پل می زند. برای نمونه در تفسیر آیه «وقطّعن أیدیهنّ»(یوسف/31) از سیاق آیه در گزینش یكی از احتمالات سود برده می نویسد:
«و قال آخرون: هذا تنزیه له من شبه البشر لفرط جماله، و یدلّ علی هذا سیاق الآیة ما هذا بشراً إن هذا إلاّ ملك كریم.»20
در مواردی نویسنده مجمع البیان از سیاق در نقد و بررسی نظریات تفسیری سود می برد و با كاهش احتمالات، خود را به مراد خداوند نزدیك تر می سازد. برای نمونه در تفسیر آیه «فنظر نظرة فی النجوم فقال إنّی سقیم»(صافات/88) چند معنی برای آیه شریفه نقل می كند و در نقد و بررسی نظریه سوم از سیاق در اثبات ضعف معنای سوم بهره می جوید.
«(و ثالثها:) ان معناه نظر فی النجوم نظر تفكر فاستدلّ بها كما قصد الله تعالی فی سورة الأنعام فی كونها محدثة غیرقدیمة و لا آلهة. و أشار بقوله إنّی سقیم علی انّه فی حال سهلة النظر و لیس علی یقین من الأمر و لاشفاء من العلم… و هذا الوجه ضعیف، لأنّ سیاق الآیة یمنع منه.»21
یكی از اصول مهم فهم متن كه در شیوه دوم مرحوم طبرسی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است شناخت فرهنگ و آداب و رسوم عصر شكل گیری متن است. این شناخت، مخاطب متن را قادر می سازد از صاحب متن تصویر بهتر و شفاف تری داشته باشد و با زمینه های بیشتری از ذهنیت او آشنا شود. در نتیجه رسیدن به مراد خداوند آسان تر گردد و امكان بازشناسی مراد از غیر مراد فراهم آید.
شناخت فرهنگ عصر نزول در تفسیر مجمع البیان جلوه های متفاوتی یافته است گاه سبب نزول به عنوان حكایتگر فرهنگ عصر نزول نمایانده شده است و گاه ادبیات و اشعار عربی و گاه باورها و عقاید و رفتارهای اعراب صدر اسلام.
اسباب نزول آیات در تفسیر مجمع البیان نقش بسیار مهمی در فهم بهینه آیات دارد. در جای جای این تفسیر از سبب نزول برای رسیدن به مراد خداوند بهره برداری شده است. یكی از مباحث مهم مرحوم طبرسی ذیل برخی از آیات بحث اسباب نزول است كه با عنوان «النزول» آورده می شود. برای نمونه ذیل آیه «و ما علی الذین یتقون من حسابهم من شیء و لكن ذكری لعلّهم یتقون» (انعام/69) می نویسد:
«قال ابوجعفر(ع) لما نزلت"فلاتقعد بعد الذكری مع القوم الظالمین" قال المسلمون: كیف نصنع إن كان كلّما استهزأ المشركون بالقرآن قمنا و تركناهم، فلاندخل إذا المسجد الحرام و لانطّوّف بالبیت الحرام، فأنزل الله سبحانه: "و ما علی الذین یتقون من حسابهم…".»22
و در تفسیر آیه «یسئلونك عن الخمر و المیسر قل فیهما إثم كبیر و منافع للناس و إثمهما أكبر من نفعهما» می نویسد:
«نزلت فی جماعة من الصحابة، أتوا الرسول(ص) فقالوا أفتنا فی الخمر و المیسر فانّها مذهبة للعقل مسلبة للمال، فنزلت الآیة.»23
یكی از فواید اسباب نزول در تفسیر مجمع البیان، فهم بهینه آیات است.
برای نمونه نویسنده مجمع البیان در تفسیر آیه «أفمن اتّبع رضوان الله»(آل عمران/162)، سبب نزول را دلیل درستی یكی از نظریات تفسیری می خواند. او پس از بیان اولین و دومین نظریه می نویسد:
«و ثالثها: أفمن اتّبع رضوان الله بالجهاد فی سبیله كمن باء بسخط من الله فی الفرار منه، رغب عنه عن الزجاج و الجبائی، و هذا الوجه یطابق ما سبق ذكره من سبب النزول.»24
نمونه دوم: آیه شریفه «فمن حجّ البیت أو اعتمر فلاجناح علیه أن یطّوّف بهما»(بقره/158). این آیه شریفه با حكم به وجوب سعی بین صفا و مروه ناسازگار است، زیرا كلمه «فلاجناح» می گوید: سعی بین صفا و مروه مانعی ندارد.
مرحوم طبرسی با توجه به سبب نزول آیه، این توهم را می زداید و مراد آیه شریفه را بیان می كند. او می نویسد:
«قال الصادق(ع): كان المسلمون یرون أنّ الصفا و المروة ممّا ابتدع أهل الجاهلیة، فأنزل الله هذه الآیة. و انّما قال فلاجناح علیه أن یطّوّف بهما و هو واجب أو طاعة علی الخلاف فیه، لأنّه كان علی الصفا صنم یقال له أساف، و علی المروة صنم یقال له نائلة، و كان المشركون إذا طافوا بهما مسحوهما، فتحرّج المسلمون عن الطواف بهما لأجل الصنمین، فأنزل الله هذه الآیة. عن الشعبی و كثیر من العلماء. فرجع رفع الجناح عن الطواف بهما إلی تحرّجهم عن الطواف بهما لأجل الصنمین، لا إلی عین الطواف، كما لوكان الانسان محبوساً فی موضع لایمكنه الصلاة إلاّ بالتوجه إلی ما یكره التوجه الیه من المخرج و غیره، فیقال له لاجناح علیك فی الصلاة إلی ذلك المكان، فلایرجع رفع الجناح إلی عین الصلاة،لأنّ عین الصلاة واجبة، إنّما یرجع الی التوجه إلی ذلك المكان.»25
امام صادق(ع) فرمود: مسلمانان گمان می كردند كه صفا و مروه از بدعتهای اهل جاهلیت است، به همین دلیل خداوند این آیه را نازل فرمود. شعبی و بسیاری از علما می گویند علت اینكه خداوند این گونه فرمود: مانعی نیست كه سعی به جا بیاورید و حال آن كه سعی بین صفا و مروه واجب یا مستحب است، این است كه بالای كوه صفا بتی به نام «اساف» و بالای كوه مروه بتی به نام «نائله» نصب گردیده بود، مشركان هرگاه میان صفا و مروه سعی می كردند آنها را به عنوان تبرك مسح می كردند و بدین رو مسلمانان از سعی میان صفا و مروه به جهت همان بتها خودداری می كردند، پس خداوند این آیه را نازل كرد. پس منظور این است كه از لحاظ وجود آن بتها مانعی و اشكالی نیست و گرنه اصل سعی میان صفا و مروه معلوم بوده كه مانعی ندارد. چنان كه اگر انسان در جایی محبوس باشد كه نماز خواندن در آن روكردن به نقطه ای را لازم دارد كه توجه به آن در حال نماز مكروه است و جز آن نقطه به جهت دیگر هم نماز خواندن ممكن نباشد، در این حال به او بگویند: مانعی ندارد نماز به آن جهت بخوانی، روشن است كه عدم منع در این عبارت، مربوط به اصل نماز نیست، بلكه درباره نماز خواندن به آن جهت است.
بهره وری مرحوم طبرسی از اسباب نزول قرآن در فهم بهینه آیات بسیار گسترده است، اما این توجه فراگیر سبب نمی شود مرحوم طبرسی در مواردی كه اسباب نزول، خاص هستند و آیه عام، ملاك را خصوص سبب نزول آیه قرار دهد، بلكه ایشان نیز مانند بسیار دیگری از قرآن پژوهان و مفسران ملاك را عموم آیه می داند و آیه را بر تمام مصادیقش در تمام زمانها و مكانها حمل می كند. برای نمونه سبب نزول آیات زیر خاص است و آیات عام:
«قد سمع الله قول التی تجادلك فی زوجها و تشتكی إلی الله و الله یسمع تحاوركما إنّ الله سمیع بصیر. الذین یظاهرون منكم من نسائهم ما هنّ امهاتهم…» مجادله/1ـ3
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً و أولئك هم الفاسقون» نور/4
مرحوم طبرسی سبب نزول آیه نخست را اظهار اوس بن صامت می داند. بنابراین سبب نزول آیه خاص است، و اگر ملاك خصوص سبب باشد حكم آیه تنها درمورد اوس بن صامت و همسرش خولة بنت خویلد جاری است، اما مرحوم طبرسی ملاك را عموم آیه می داند و در تمام مواردی كه ظهار اتفاق افتد حكم آیه را جریان می دهد.26
جلوه دیگر فرهنگ زمانه در تفسیر مجمع البیان اشعار و ادبیات عرب جاهلی و مسلمانان صدر اسلام است.
در جای جای تفسیر مجمع از اشعار و فرهنگ زبانی اعراب در راستای رسیدن به مراد خداوند بهره برداری شده است. هر چند در موارد بسیاری نیز از اشعار در كشف معنای لغوی واژگان آیات استفاده شده است. از جمله برای تأیید معنای لغوی «عبادت» در آیه «ایاك نعبد و ایاك نستعین» از شعر طرفه سود می برد:
«العبادة فی اللغة هی الذلّة، یقال: طریق معبّد؛ ای مذلّلٍ بكثرة الوطء. قال طرفة:
تُباری عِتاقاً ناجیاتٍ و أتبعتْ * * * وظیفاً وظیفاً فوق مورٍ مُعَبّدٍ27
و در نشان دادن بار معنایی «هدایت» در آیه «اهدنا الصراط المستقیم» می نویسد:
«الهدایة فی اللغة الارشاد، و الدلالة علی الشیء. یقال لمن یتقدم القوم و یدلهم علی الطریق: هاد خریت؛ ای دال مرشد. قال طرفة:
للفتی عقل یعیش به * * * حیث تهدی ساقه قدمه
و الهدایة التوفیق. قال:
فلاتعجلنّ هداك الملیك * * * فإنّ لكلّ مقام مقالاً28
در برخی موارد مرحوم طبرسی از اشعار عربی برای رسیدن به مراد خداوند استفاده می كند؛ برای نمونه ایشان در تفسیر آیه «الله یستهزئ بهم» پنج نظریه می آورد و نظریه اول و دوم را با فرهنگ زبانی اعراب و اشعار عربی تأیید می كند:
«قیل فی معنی الآیة و تأویلها وجوه:
أحدها، أن یكون معنی الله یستهزئ بهم: یجازیهم علی استهزاءهم. و العرب تسمّی الجزاء علی الفعل باسمه، و فی التنزیل: و جزاء سیئة سیئة مثلها، و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به. و قال عمروبن كلثوم:
ألا لایجهلن أحد علینا * * * فنجهل فوق جهل الجاهلینا
و انّما جاز ذلك لأنّ حكم الجزاء ان یكون علی المساواة.
(و ثانیها) أن یكون معنی استهزاء الله تعالی بهم تخطئته إیاهم و تجهیله لهم فی إقامتهم علی الكفر و إصرارهم علی الضلال. و العرب تقیم الشیء مقام ما یقاربه فی معناه؛ قال الشاعر:
إنّ دهراً یلُفّ شَملی بِجُمل * * * لَزَمانٌ یهُمّ بالإحسان
و قال آخر:
كم أناسٍ فی نعیم عمروا * * * فی ذری ملك تعالی فبسق
سكت الدهر زماناً عنهم * * * ثم أبكاهم دماً حین نطق.»29
و درمعنای این آیه و تأویل آن وجوهی گفته شده است:
1. معنای «الله یستهزئ بهم» آن است كه خدا در مقابل این استهزا آنها را عذاب می كند و این جزا استهزا نامیده شده، زیرا در بین عرب جزا و كیفر هر عمل را به نام همان عمل می خوانند؛ چنان كه در قرآن می خوانیم «و جزاء سیئة سیئة مثلها» و «وإن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم».
و در شعر عمروبن كلثوم می خوانیم:
«ألا لایجهلنّ أحد علینا * * * فنجهل فوق جهل الجاهلینا
2. معنای استهزای خداوند تخطئه منافقان است؛ خدا منافقان را در این عمل نفاقی و استهزای ایشان نسبت به مؤمنان تخطئه كرده و آنان را نادان و جاهل می داند و عرب هر چه را با چیز دیگری همراه و نزدیك باشد به همان نام می نامد، بدین رو تخطئه نیز استهزا نامیده می شود. در تفسیر «والنجم إذا هوی» نیز مرحوم طبرسی از فرهنگ زبان عربی و اشعار سود می جوید. ایشان چند نظریه درباره مراد خداوند از این آیه شریفه می آورد، و در نظریه دوم می نویسد:
«إنّه أراد بالنجم الثریا. أقسم بها إذا سقطت و غابت مع الفجر، عن ابن عبّاس و مجاهد. والعرب تطلق اسم النجم علی الثریا خاصّة. قال ابوذؤیب:
فوردن و العیوق مقعد رابئ * * * الضرباء فوق النجم لایتتلّع
قال ابن درید: و الثریا سبعة أنجم؛ ستة ظاهرة و واحد خفی، یمتحن الناس به أبصارهم.»30
جلوه سوم فرهنگ زمانه، در بهره وری مرحوم طبرسی از باورها، اعتقادات و سنتهای عربی جاهلی نمود می یابد. نویسنده مجمع البیان در راستای شناخت بهتر زمینه های نزول وحی و كاهش احتمال اشتباه در كشف مراد خداوند به فرهنگ عرب جاهلی و مسلمانان صدر اسلام بسیار توجه دارد. ایشان در جای جای تفسیر مجمع البیان در پرتو فرهنگ مردم عصر نزول آیات را به فهم می آورد. برای نمونه در تفسیر آیه «و لكم فی القصص حیاة» از فرهنگ عرب جاهلی در فهم بهینه آیه سود برده می نویسد:
«إنّ معناه: لكم فی وقوع القتل حیاة، لأنّه لایقتل إلاّ القاتل دون غیره، بخلاف ماكان یفعله أهل الجاهلیة الذین كانوا یتفانون بالطوائل.»31
در تفسیر آیه «الطلاق مرّتان فإمساك بمعروف…» نیز از فرهنگ عصر جاهلی سود برده شده است. مرحوم طبرسی می نویسد:
«كان الرجل فی الجاهلیة إذا طلّق امرأته ثمّ راجعها قبل أن تنقضی عدّتها كان له ذلك، و إن طلقها ألف مرّة لم یكن للطلاق عندهم حدّ.»32
و در تفسیر آیات «الذین یأكلون الرّبا لایقومون إلاّ كما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ» (بقره/275) و «لاتتبدّلوا الخبیث بالطیب»(نساء/2) و «أن ترثوا النساء كرهاً»(نساء/19) و آیات دیگری نیز از فرهنگ عصر جاهلی سود برده شده است.33
یكی از شاخصه های اصلی دانش هرمنوتیك با گرایشهای متفاوت آن، ضرورت پیش فرض ها در فهم متن است. در هرمنوتیك شلایرماخر وجود و ضرورت پیش فرض ها برای رسیدن به ذهنیت صاحب متن است. در سایر هرمنوتیك ها نیز به انحاء گوناگون پیش فرض ها در عملیات تفسیری دخیل هستند و مفسر با توجه به پیش فهم به سراغ متن می رود. البته باید به این نكته توجه داشت كه پیش فرض ها و پیش فهم ها با پیش داوری ها متفاوت است؛ پیش داوری نكوهیده است و به تعبیر علامه طباطبایی مفسر را وادار به تطبیق آیات با داوری ها و افكار خود می كند. اما پیش فرض ها در فهم بهینه متن و جلوگیری از لغزش مفسر بسیار كارساز است، و اصولاً نمی توان مفسری فرض كرد كه بدون پیش فرض به فهم متن برسد. دست كم مفسر آن گاه كه می خواهد به فهم متنی برسد موضوع آن متن را می شناسد و می داند موضوع فلان متن چیست و با این نگاه به سراغ متن می رود. نمی توان فردی یافت كه بدون پیش فرض به فهم متنی اقدام كند.
درباره قرآن سه گونه شناخت می توان داشت:
1. شناخت سندی و انتسابی
2. شناخت تحلیلی و محتوایی
3. شناخت ریشه ای
از این سه نوع شناخت، شناخت تحلیلی و محتوایی موضوع تفسیر است. مفسر در پی آن است كه به محتوای آیات قرآن كه همان مراد خداوند است دست یابد اما دو شناخت دیگر یعنی سندی و ریشه ای باید به عنوان پیش فرض مفسّر باشد.
براین اساس در تفسیر مجمع البیان نیز مانند دیگر تفاسیر شیعه پیش فهم هایی وجود دارد پیش فرض های مرحوم طبرسی به دو گروه تقسیم می شوند؛ برخی از پیش فرض ها از كلیت برخوردارند، این گونه پیش فرض ها درباره اصل قرآن و راهگشای مفسر در فهم آیات به عنوان یك مجموعه است، و تعدادی از پیش فرض ها درباره گروه هایی از آیات است و بدین اعتبار پیش فرض های جزئی خوانده می شود.
پیش فرض های كلی در فهم تك تك آیات تأثیر مستقیم ندارد، هر چند بی تأثیر نمی باشد، اما به اعتبار عملیات تفسیر این پیش فرض ها خطوط كلی و اصول كلی حاكم بر عملیات تفسیر را ترسیم و تبیین می كنند و مفسر با توجه به آن مبانی مسیر تفسیر را پیموده به فهم بهینه آیات نائل می گردد.
برخی از پیش فهم های مهم مرحوم طبرسی در مقدمه تفسیر چنین آمده است:
«ثم الحمد لله الذی أنزل القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان، نوراً یتوقّد مصباحه، و ضیاء یتلألأ صاحبه، و دلیلاً لایخمد برهانه، و حقاً لاتخذل أعوانه، و حبلاً وثیقاً عروته، و جبلاً منیعاً ذروته، و شفاء للصدور لیس وراءه شفاء، و دواء للقلوب لیس مثله دواء، و اماماً یقتدی بسمته المقتدون، و علماً یهتدی بهداه المهتدون، جعله سبحانه لأفئدة الائمة ربیعاً مربعاً، و لجنوب ذوی المحارب من الأمة جناباً ممرعاً، ففیه ریاض الحكم و أنوارها، و ینابیع العلوم بل مجارها، و اودیة الحق و غیطانه، و مراتع العدل و غدرانه… و هو الكتاب العزیز الذی لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حكیم حمید.»34
پیش فهم های دیگر مرحوم طبرسی در مقدمه چنین آمده است:
«ثمّ انّ أشرف العلوم و أسناه و أبهرها وأبهاها و أجلّها و أفضلها و أنفعها و أكملها علم القرآن، فانّه لجمیع العلوم الأصل منه تتفرع أفانینها، و العماد علیه تبنی قوانینها، و قد قال امیرالمؤمنین و سید الوصیین علی بن أبی طالب(ع): القران ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لاتفنی عجائبه، و لاتنقضی غرائبه و قد روی عن عبدالله بن مسعود، أنّه قال إذا أردتم العلم فأثیروا القرآن، فإنّه فیه علم الأوّلین و الآخرین، و عن سعید عن قتادة فی قوله عزّوجلّ «و من یؤت الحكمة فقد أوتی خیراً كثیراً» قال هو القرآن.»35
دیگر آن كه برترین و والاترین و درخشان ترین و ارزشمندترین و ارجمندترین و بهترین و سودمندترین و كامل ترین علوم، علم قرآن است كه پایه همه علوم است و همه رشته ها از آن شاخه شاخه می شود، و پایه است كه همه قانونها بر آن بنیاد می شود. امیرمؤمنان و سید جانشینان علی بن ابی طالب(ع) فرمود: قرآن ظاهر آن زیبا و باطن آن ژرف است، شگرفی های آن نابود نمی شود و شگفتی های آن پایان نمی یابد.
نیز از عبدالله بن مسعود نقل شده كه هرگاه در پی دانش بودید قرآن را برانگیزانید كه در آن دانش اولین و آخرین است. سعید بن قتاده نیز گفته است این آیه كه «هر كه حكمت داده شود خیر كثیری به او داده شده است» منظور از آن قرآن است.
بر اساس این پیش فهم ها، نویسنده مجمع البیان میان قرآن و سایر كتابها و نوشته های بشری همسانی نمی بیند. ایشان قرآن را كلام خدا می داند و واژگان قرآن را منعكس كننده مراد خداوند. به باور مرحوم طبرسی آیات قرآن با آنچه خداوند اراده كرده است همخوان است و نمی توان ادعا كرد آیات قرآن اعم است از آنچه خدا اراده كرده و آنچه اراده نكرده است. در این راستا نویسنده به سلطه زبان و ابزار بر پدید آورنده قرآن معتقد نیست، تقیه در مورد آیات قرآن را نمی پذیرد و هزل و شوخی در قرآن را باور ندارد. قرآن را كتاب هدایت می شناسد و آن را از هرگونه لغو و بیهودگی مبرّا معرفی می كند.
این پیش فهم ها تأثیر شگرفی در فهم تمامی آیات قرآن دارد و مفسر را به فهم درست و شایسته آیات رهنمون می سازد و از درغلتیدن به گرداب تفسیر به رأی باز می دارد.
گروه دوم از پیش فرض ها درمحدوده كمتری تأثیر گذارند. مفسّر در تفسیر برخی از آیات با پیش زمینه ها و پیش فرض های خاص به عملیات تفسیر دست می زند و از پیش فرض در فهم درست آیات سود می برد. مرحوم طبرسی در مواجهه با آیات متشابه یا آیاتی كه درباره صفات خدا و زندگی پیامبر و آخرت است و یا در تفسیر آیات علمی قرآن از پیش فرض بسیار سود می برد. برای نمونه ایشان در فهم آیه شریفه «لیغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر»(فتح/2) و آیاتی همانند: «فاصبر إنّ وعدالله حقّ و استغفر لذنبك و سبّح بحمد ربّك»(غافر/55) و «فاعلم انّه لااله إلاّ الله و استغفر لذنبك و للمؤمنین و المؤمنات»(محمد/19) و «و لقد همّت به و همّ بها»(یوسف/24)، از پیش فرض كلامی خود سود می جوید. پیش فرض مذهبی و در عین حال كلامی مرحوم طبرسی در بحث عصمت انبیا آن است كه پیامبران معصومند و گناه نمی كنند؛ نه پیش از نبوّت و نه پس از آن. او در تفسیر آیه «لیغفر لك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخر» می نویسد:
«قد قیل فیه أقوال كلّها غیر موافق لما یذهب الیه أصحابنا انّ الانبیاء معصومون من الذنوب كلّها، صغیرها و كبیرها، قبل النبوة و بعدها. فمنها إنّهم قالوا معناه ما تقدّم من معاصیك قبل النبوة و ما تأخّر عنها ،و منها: قولهم ما تقدّم الفتح و ماتأخّرعنه، و منها: قولهم ماوقع و لم یقع علی الوعد بانّه یغفره له اذا وقع، و منها: قولهم ما تقدّم من ذنب أبویك آدم و حواء ببركتك، وما تأخّر من ذنوب امّتك بدعوتك، و الكلام فی ذنب آدم كالكلام فی ذنب نبینا(ص). و من حمل ذلك علی الصغائر التی تقع محبطة عندهم، فالذی یبطل قولهم، إن الصغائر إذا سقط عقابها وقعت مكفّرة، فكیف یجوز أن یمنّ الله سبحانه علی نبیه(ص) بأن یغفرها له، و انّما یصحّ الامتنان و التفضّل منه سبحانه بمایكون له المؤاخذة به، لابما لوعاقب به لكان ظالماً عندهم، فوضح فساد قولهم. لإصحابنا فیه وجهان من التأویل….»36
در تفسیر این آیه نظریات بسیاری است كه جملگی آنها ناسازگار با مذهب امامیه است، چه اینكه پیامبران به باور ما معصوم از گناه هستند، ایشان پیش از نبوت و پس از آن گناه صغیره و كبیره انجام نداده اند.
نظریه اول:برخی گفته اند معنای آیه این است كه خدا گناهانی را كه پیش از نبوت و پس از آن انجام داده ای می بخشد.
نظریه دوم: گناهان پیش از فتح و پس از فتح تو را می بخشد.
نظریه سوم: خدا وعده داده است كه گناهانی كه از پیامبر سرزده یا سر خواهد زد در صورتی كه رخ دهد ببخشاید.
نظریه چهارم: یعنی خدا گناهان گذشته پدر و مادرت یعنی آدم و حوا را به بركت تو ببخشد، و گناهان آینده امت تو را نیز به بركت تو ببخشد. و سخن در گناه آدم، مانند سخن گفتن درباره گناه پیامبر اسلام است. و كسی كه این گناهان را بر گناهان صغیره كه عقاب ندارد حمل كند، به بیراهه رفته است، زیرا اگر گناهان صغیره عقاب نداشته باشد دیگر جرمی باقی نمی ماند، و در این صورت برای خداوند چگونه جایز است كه بر پیامبر خویش منت گذارد و گناهان ایشان را ببخشد؛ منت گذاشتن در جایی است كه گناه دارای كیفر و مؤاخذه باشد، نه درباره گناهی كه اگر خداوند در آن مورد عقاب كند به گفته آنان ظالم خواهد بود. پس بطلان این نظریه را نتیجه می گیریم.
اصحاب ما در معنای این آیه دو گونه تأویل دارند:
1. تا خداوند برای تو گناهان پیشین امت تو را و گناهان آینده ایشان را به وسیله شفاعت ببخشد و مراد از «ماتقدْم من ذنبك و ماتأخر» گناهانی است كه زمان آن گذشته یا آنها كه زمانش نرسیده است. همان گونه كه كسی به دیگری می گوید: گناه گذشته و آینده تو را بخشیدم و این نسبت دادن گناهان امت به حضرت درست است، زیرا میان پیامبر و امت ایشان جدایی نیست، و مؤید آن پاسخ روایتی است كه مفضل بن عمر از امام صادق(ع) نقل می كند. مفضل گوید شخصی درباره این آیه از امام پرسید، امام فرمود: به خدا قسم كه پیامبر گناهی نداشت، ولی خداوند برای او ضامن شد كه گناهان شیعیان علی(ع) را گناهان گذشته و آینده آنها را ببخشاید.
و عمربن بزید نیز روایت كرده می گوید از: امام صادق درباره این آیه پرسیدم. امام فرمود: پیامبر گناهی نداشته و اراده گناه هم نكرده است، ولی خداوند گناهان شیعیان او را بر او بار كرد و آن گناهان را برای آن حضرت بخشید.
2. آنچه از سید مرتضی نقل شده ایشان معتقد است كه ذنب مصدر است و مصدر هم می تواند به فاعل اضافه شود و هم درست است به مفعول اضافه گردد؛ و در این آیه ذنب به مفعول اضافه شده است. مراد آن است كه خداوند گناهان گذشته ایشان را كه مانع ورود تو به مكه و مسجد الحرام شدند بخشید، بنابراین معنای مغفرت با این تأویل، ازاله و نسخ احكام مشركان و دشمنان پیامبر نسبت به پیامبر است؛ یعنی خداوند این منع را از تو بر می دارد و با فتح مكه قدرتی به تو خواهد بخشید كه وارد مكه شوی.
در تفسیر آیات علمی قرآن نیز مرحوم طبرسی از پیش فرض های جزئی در فهم آیات سود می برد. ایشان در تفسیر برخی از آیات بر اساس هیئت بطلمیوس به تفسیر می پردازد و از آیات در جهت تأیید آن هیئت سود می جوید. برای نمونه در تفسیر آیه شریفه «الذی جعل لكم الأرض فراشاً»(بقره/22) از سكون زمین كه یكی از اصول مهم هیئت بطلمیوس است سخن می گوید:
««الذی جعل لكم الأرض فراشاً» ای بساطاً یمكنكم أن تستقرّوا علیها و تفترشوها و تتصرّفوا فیها، و ذلك لایمكن إلاّ أن تكون مبسوطة ساكنة دائمة السكون.»37
همو در تفسیر آیه «هو الذی جعل لكم الأرض ذلولاً فامشوا فی مناكبها و كلوا من رزقه»(ملك/15) نیز از سكون زمین سخن می گوید و در تفسیر آیه «ثمّ أتّبع سبباً» (كهف/92) كروی بودن زمین 38 و در تفسیر «الذی جعل لكم الأرض فراشاً»(بقره/22) نقد نظریه ابوعلی جبائی در مسطح بودن زمین را می آورد.39
در تفسیر آیات «إنّ ربّكم الذی خلق السموات و الأرض فی ستّة أیام»(اعراف/54) و «هو الذی خلق السموات و الأرض فی ستة أیام و كان عرشه علی الماء» مرحوم طبرسی از پیش فهم های خاص خود بهره می گیرد. در تفسیر آیه نخست می نویسد:
««فی ستة أیام» أی: فی مقدار ستة أیام من أیام الدنیا، و لاشبهة أنّه سبحانه یقدر علی خلق أمثال ذلك فی لحظة، و لكنّه خلقهما فی هذه المدّة لمصلحة، و رتّبهما علی أیام الاسبوع، فابتدأ بالأحد و الاثنین و الثلاثاء و الأربعاء و الخمیس و الجمعة، فاجتمع له الخلق یوم الجمعة فلذلك سمی الجمعة .عن مجاهد.»40
و در تفسیر آیه دوم می نویسد:
«والمراد بقوله (ستة أیام)، مقداره مقدار ستة أیام، لأنّه لم یكن هناك أیام بعد، فإنّ الیوم عبارة عمّا بین طلوع الشمس و غروبها.»41
هر چند طبرسی در تفسیر آیات علمی از پیش فرض های علمی سود جسته، اما در بسیاری از موارد از علوم عصر خویش بهره نمی برد و با پیش فرض های خاص به تفسیر آیات نمی پردازد؛ برای نمونه در تفسیر آیات زیر، تنها به توضیح آیات می پردازد و از تطبیق آیات و پیش فرض ها خودداری می كند:
«ثمّ استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً أو كرهاً قالتا أتینا طائعین» فصلت/11
«فارتقب یوم تأتی السماء بدخان مبین» دخان/10
«ثمّ استوی إلی السماء فسوّاهنّ سبع سموات» بقره/29
«تسبّح له السّموات السّبع و الأرض و من فیهنّ» اسراء/44
«قل من ربّ السموات السّبع و ربّ العرش العظیم» مؤمنون/86
«الله الّذی خلق سبع سموات و من الأرض مثلهنّ» طلاق/12
«الذی خلق سبع سموات طباقاً» ملك/3
افزون بر آیات كلامی و علمی، مرحوم طبرسی در تفسیر برخی از آیات الأحكام نیز از پیش فرض های فقهی مذهبی خود بهره می گیرد.
برای نمونه در تفسیر آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا إذا قمتم إلی الصلوة فاغسلوا وجوهكم و أیدیكم إلی المرافق و امسحوا برؤسكم و أرجلكم إلی الكعبین»(مائده/6) از پیش فرض فقهی شیعه در مسح سر سود برده می نویسد:
«(وامسحوا برؤسكم) و هذا أمر بمسح الرأس، و المسح أن تمسح شیئاً بیدیك كمسح العرق عن جبینك و الظاهر لایوجب التعمیم فی مسح الرأس، لأنّ من مسح البعض یسمّی ماسحاً و إلی هذا ذهب أصحابنا؛ قالوا یجب أن یمسح منه مایقع علیه اسم المسح، و به قال ابن عمر و ابراهیم و الشعبی و هو مذهب الشافعی. و قیل یجب مسح جمیع الرأس.»42
«وامسحوا برؤسكم» امر به مسح سر است، و مسح آن است كه چیزی را با دست پاك كنی؛ چنان كه عرق از پیشانی پاك می كنی. و ظاهر آن فراگیر بودن مسح سر را نمی رساند، زیرا هر كه قسمتی از چیزی را نیز پاك كند می گویند آن را پاك كرد.
اصحاب ما نیز همین را باور داشته می گویند باید به آن اندازه مسح شود كه اسم مسح بر آن صدق كند. ابن عمر و ابراهیم و شعبی نیز همین را گفته اند و مذهب شافعی نیز همین است. و نیز گفته شده كه مسح همه سر واجب است.
در همین راستا، مرحوم طبرسی نظریات سایر فقها را به نقد و بررسی می نشیند و چندین دلیل بر نادرستی باورهای ایشان ارائه می دهد. ایشان در ردّ نظریه مفسرانی كه مراد از مسح را غسل می دانند سه دلیل می آورد:
«أحدها: انّ فائدة اللفظین فی اللغة و الشرع مختلفة فی المعنی. و قد فرّق الله سبحانه بین الأعضاء المغسولة و بین الأعضاء الممسوحة فكیف یكون معنی المسح و الغسل واحداً.
وثانیهما: انّ الأرجل إذا كانت معطوفة علی الرؤوس، و كان الفرض فی الرؤوس المسح الذی لیس بغسل بلاخلاف، فیجب أن یكون حكم الأرجل كذلك، لأنّ حقیقة العطف تقتضی ذلك.
و ثالثها: انّ المسح لوكان بمعنی الغسل لسقط استدلالهم بما رووه عن النّبی(ص) أنّه توضّأ و غسل رجلیه…»43
دلیل اول این است كه معنای لغوی و شرعی دو لغت مسح و غسل، متفاوت است و خداوند اعضایی را كه شست و شو می شوند و اعضایی را كه مسح می شوند جدا كرده. پس چگونه این دو یك معنی دارند.
دوم؛ اینكه اگر پا عطف بر سر شده باشد و حكم واجب درباره سر مسح باشد نه شستن؛ چنان كه همگان بر این اتفاق دارند؛ پس حكم پاها نیز باید همان مسح باشد، زیرا در واقع مقتضای عطف این است.
سوم؛ اینكه اگر مسح به معنای شستن باشد دیگر چه جای استدلال به این روایت كه پیامبر(ص) وضو گرفت و پای خود را نیز شست.
1. بغوی، تفسیر البغوی، 1/18.
2. قنوجی، ابجد العلوم، 2/141.
3. مناوی، التعاریف، 1/193.
4. آلوسی، روح المعانی، 1/3.
5. مناوی، التعاریف، 1/193.
6. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، 1/80.
7. همو، جوامع الجامع، 2/651.
8. همو، مجمع البیان، 1ـ2/80.
9. همان.
10. همان، 1ـ2/81.
11. همان.
12. همان.
13. مارتین، لوتر،141.
14. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1ـ2/81 ـ 82.
15. همان، 9 ـ 10/600.
16. همان، 9 ـ 10/601 ـ 602.
17. همان، 9 ـ 10/ 602.
18. همان، 3 ـ 4/730.
19. همان، 3 ـ 4/731.
20. همان، 5 ـ 6/352 ـ 353.
21. همان، 7 ـ 8/702.
22. همان، 3 ـ 4/489.
23. همان، 1 ـ 2/557.
24. همان، 1 ـ 2/874.
25. همان، 1 ـ 2/440.
26. همان، 9 ـ 10/371 ـ 372.
27. همان، 1 ـ 2/100.
28. همان، 1 ـ 2/103.
29. همان، 1 ـ 2/141.
30. همان، 9 ـ 10/260.
31. همان، 1 ـ 2/481.
32. همان، 1 ـ 2/577.
33. همان، 1 ـ 2/669 ؛ 3 ـ 4/39 و 3 ـ 4/7.
34. همان، 1 ـ 2/74.
35. همان، 1 ـ 2/75.
36. همان، 9 ـ 10/167 ـ 168.
37. همان، 1 ـ 2/155.
38. همان، 5 ـ 6/758.
39. همان، 1 ـ 2/156.
40. همان، 3 ـ 4/659.
41. همان، 5 ـ 6/218.
42. همان، 3 ـ 4/254 ـ 255.
43. همان، 3 ـ 4/256 ـ 257.